Nota del editor: En esta sección compartimos textos publicados originalmente por nuestra casa matriz, World Literature Today (WLT), ahora en edición bilingüe. El presente texto fue publicado originalmente en su Vol. 100, Nro. 4 en julio de 2026.
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Rumi (1207–1273) incorpora palabras cotidianas extraídas del léxico sufí para abordar problemáticas que van desde el materialismo y la incitación a la guerra hasta la comunión espiritual y la evolución de la conciencia. Una traductora contemporánea comparte fragmentos que incluyen estos términos, revelando cómo Rumi enriqueció y amplió el alcance de estas palabras.
El sabio persa del siglo XIII, Rumi, descendió del púlpito alrededor de los treinta y ocho años, pasando de los sermones a la poesía; sin embargo, su impulso de ofrecer una guía espiritual y conducirnos a través de la desconcertante experiencia de ser humanos nunca murió. En este esfuerzo, se sirvió de todos sus recursos: se apoyó en sus propias luchas y observaciones, en las enseñanzas de su querido guía Shams, así como en textos literarios y espirituales que incluían la poesía de los precursores sufíes Attar y Sana’i, cuentos populares persas, el Corán, el Hadiz y, en raras ocasiones, historias del budismo pali. Su obra incorpora a menudo palabras del léxico establecido del sufismo, incluidos términos comunes de la cocina, la calle, el mercado y la taberna, a los que dota de una carga espiritual propia. Recurre a estas palabras al abordar algunas de sus preocupaciones más urgentes, tales como las etapas del desarrollo espiritual o el materialismo y la incitación a la guerra que asolaban su mundo, tal como asolan el nuestro. Al traducir la poesía de Rumi, estas palabras cotidianas representan un desafío: quien traduce debe preservar su tono familiar al mismo tiempo que transmite los significados más profundos que él pretendía. Observemos a seis de estas palabras, empezando por la cocina.
Crudo, cocido, quemado (khaam, pokhteh, sookteh)
Al resumir su vida, Rumi dijo: “Estuve crudo. Fui cocido. Fui consumido por el fuego”, una declaración escueta y desconcertante. Y, sin embargo, con estas tres oraciones, también resume el sendero sufí.
Rumi aplica las palabras “crudo”, “cocido” y “quemado” a la psique y al ego, marcando tres estaciones a lo largo de un camino de evolución de la conciencia que, según insiste, está abierto a cualquiera que tenga la voluntad de introspección y una devoción por la práctica espiritual.
Ser khaam o estar crudo es habitar en la etapa más temprana del yo maleable, estar atado al interés propio y ciego a la verdad más profunda de la interconexión. En diversos grados, los “crudos” pueden ser propensos a la codicia, al afán de dominio y a la obsesión por el estatus. Pueden aferrarse a falsas certezas, prefiriendo el dogma al desconcierto. Pueden temer tanto al vacío y al dolor de la separación que se desviven por encontrar alivio en posesiones, el control o el espectáculo. Los más benevolentes están encadenados por la autoconciencia mientras que los malévolos causan estragos. Al dirigirse a los belicistas de su tiempo, Rumi escribe:
¿Qué clase de rayo eres, que incendias las granjas?
¿Qué clase de nube eres, que haces llover piedras?
¿Qué clase de cazador?
prisionero de tu propia trampa—
un ladrón robando de su propio hogar
Tienes sesenta años. Tienes setenta años,
¿y sigues estando crudo?
¿Aún no dejas que las llamas del amor se te acerquen?
¿Aún no dejas que te consuman?
Cautivado por lo material y el rango,
la corona, el turbante, la barba del rey:
espinas que te pinchan las manos
¿y dónde está la flor?
En otra alusión al líder pretencioso, Rumi escribe:
Maestro, tienes la cabeza hinchada de fantasías.
En un momento celebras,
al siguiente te enfadas.
Ahora estás en el fuego. Te dejaré allí
hasta que estés cocido,
hasta que ya no seas esclavo de tu mente,
hasta que seas su amo.
Lejos de limitarse a los belicistas y hombres de Estado, el pensamiento jerárquico, las fantasías de grandeza y la obsesión por el estatus eran comunes en el entorno académico y religioso de Rumi. Mientras predicaban sobre la disolución del ego y la autotrascendencia, jeques y eruditos se disputaban túnicas de honor y asientos VIP y, como el tamaño indicaba estatus, algunos rellenaban sus turbantes con trapos. A medida que Rumi se acercaba a la cúspide de su carrera, predicando ante miles de personas con un enorme turbante y una túnica de seda, comenzó a hastiarse de la fama y de la hipocresía que percibía a su alrededor y, tal vez, dentro de sí mismo. Más tarde, escribió:
Quería ser alguien importante,
el pez gordo, el más grande entre los grandes.
Como el humo, ascendí ávidamente,
sin rumbo;
una voluta torcida, errante,
a la deriva sobre la árida tierra,
sedienta de sentido.
Ignoraba que al ser cazado por el Amor,
cuando caes presa del Amor,
solo entonces te elevas más alto.
Independientemente de que los poemas confesionales de Rumi reflejen o no su propia experiencia, su elección de escribir en primera persona crea una intimidad y un sentido de solidaridad con los oyentes. No habla como un santo distante, sino como un igual que evoluciona a nuestro lado o justo un paso por delante de nosotros. En otra vertiente de confesiones, escribe:
Me vi punzante como la espina.
Huí hacia la suavidad de los pétalos.
Me vi agrio como el vinagre.
Me mezclé con el azúcar.
Un ojo doliente que veía a través del dolor,
una olla de veneno a fuego lento,
yo era ambas cosas.
Al tender la mano hacia el antídoto,
toqué la compasión.
Toqué la misericordia.
Yo era una copa que solo contenía posos.
Vertí en ella el agua de la vida.
Crudo e inmaduro,
seguí a aquel ya cocido por el fuego del Amor.
Aquel a quien él “seguía” era un místico desaliñado, un viajero solitario y un maestro espiritual vestido con ropas comunes llamadas Shams de Tabriz. Rumi tenía alrededor de treinta y ocho años cuando se conocieron; estaba montando a caballo, envuelto en una túnica ostentosa, rodeado de seguidores, hastiado de la fama y hambriento de sentido. A lo largo de unos pocos años, Shams cocinó a Rumi. Su amor, sus conversaciones sin tapujos, las exigencias forjadoras de carácter que Shams le imponía, las prácticas devocionales a las que lo introdujo y la turbulencia de su relación –que alternaba entre periodos de intensa intimidad y repentino distanciamiento– avivaron el fuego que transfiguró a Rumi. Bajo la influencia de Shams, Rumi no solo pasó de predicador a poeta, sino que finalmente experimentó en carne propia los estados espirituales sobre los que había estado predicando durante tanto tiempo.
Desde el inicio de su relación, Shams supo que Rumi era una fuerza creativa formidable, pero encadenada por su reputación y reservada en su comunicación. Aún apegado al prestigio, el nombre y el rango, aún “crudo e inmaduro”, Rumi todavía tenía que experimentar el fanaa, o la disolución del ser y la unión con lo divino. Todavía tenía que encontrar su voz verdadera. Shams insistió en que un paso esencial hacia su liberación implicaba rebelarse contra las expectativas de los conservadores e incluso manchar su reputación ante sus ojos. Con ese fin, envió a Rumi a un barrio judío donde el vino se elaboraba y vendía libremente, exigiéndole que regresara cargando una jarra a la espalda a la vista de todos; esto último, un acto blasfemo para un jeque musulmán. Junto con muchas otras tareas y retos, Shams inició a Rumi en el sama, una práctica de escucha profunda y danza giróvaga. Practicarla era un acto de amor y rebeldía, algo que los conservadores consideraban, en el mejor de los casos, una distracción y, en el peor, un pecado, llegando en ocasiones a intentar prohibirlo. Probablemente haciéndose eco de Shams, Rumi escribe:
Deja que juzguen, deja que hablen.
Deja que manchen tu buen nombre.
¡Tendrás menos que custodiar!
Amante,
los ojos de quienes aman te contemplan.
El mar es tu amigo.
Rumi giró durante horas, danzando libre de lo que Blake llamó “grilletes forjados por la mente”. Agradeciendo a Shams, Rumi exclama:
Luz, banquete, bendición triunfante,
amigo, embaucador, refugio de mi corazón embriagado…
has hecho añicos mi jaula…
Tú, fuente de gracia,
tú, fuego entre matorrales de pensamiento enmarañado.
Hoy llegaste rebosante de risa—
esa llave oscilante que abre las puertas de la prisión.
Una propensión a la risa es un signo importante del desarrollo espiritual. Aquellos que se han quemado y fundido con el fuego del amor son de risa fácil, y su sentido del humor es contagioso. “Me desgarra como el fuego. Me enseña”, dice Rumi. Y más adelante:
Rompe mi caparazón, roba la perla.
Aún estaré riendo.
Son los novatos quienes solo ríen cuando ganan.
Rumi utiliza la palabra khaaman aquí, la cual fue traducida como “novatos” (rookies) en lugar de “los crudos”, “los que están sin cocer”, “los principiantes” o “aficionados”. “Novatos” tiene connotaciones competitivas, una elección especialmente acertada, ya que Rumi utiliza las palabras “ganar” y “conquistar”, burlándose de la fijación del ego con la victoria y de su angustia desmedida ante la derrota. Él continúa:
Observa el horno. Observa las piedras.
¿Ves las vetas al rojo vivo?
Es el oro, riendo en el fuego, retándote.
“¡Prueba que no eres ningún farsante!
Ríe incluso al perder”.
Somos alimento de la muerte, así que aprende
del ángel de la muerte a reír
Él se burla del cinturón de joyas y las coronas de los reyes—
todo ese esplendor no es más que prestado.
La presencia y la permeabilidad tanto ante la comedia como ante la tragedia de la vida distinguen a los “cocidos” y “quemados” de los “crudos”, quienes se refugian de infinitas maneras para evitar la intimidad con los vaivenes de la existencia. Los “crudos” resisten el fuego del amor, el dolor, la disciplina y el anhelo. Los “cocidos” lo soportan y, eventualmente, le dan la bienvenida. Los “quemados” se convierten en él. Consumirse por el fuego significa liberarse de la claustrofóbica arquitectura de un yo limitado y defensivo, de sus cálculos y temores, para existir, valientemente presente, fundido con el amor divino.
Rumi escribe:
Deja atrás tus trucos y maquinaciones.
Como una polilla, hambrienta de luz,
sumérgete en el corazón ardiente de la llama.
Sé un extraño para ti mismo.
Destruye la casa a la que llamas yo.
Despierta en la casa del Amor.
Rumi seguramente despertó ahí y, nuevamente, reconoce a Shams:
Hiciste hervir mi espíritu,
convertiste a mis uvas en vino.
Prendiste fuego a la madera fragante
y al canto que habita en mi cuerpo.
Mira cómo asciende el humo.
Bocado (loghmeh)
Rumi hace del “bocado” una imagen de las ganancias materiales, utilizando intencionadamente este término diminutivo para restar importancia a la búsqueda de lo material. Sin importar cuán grande sea la adquisición material, sigue siendo un mero bocado, algo efímero e incapaz de satisfacer el hambre más profunda del alma. Él escribe:
Eres un huésped en esta tierra, no un mendigo.
No entregues el agua de tu alma
por un bocado de pan.
En su totalidad, el vasto mundo material
vale menos que un bocado.
Por codiciar migajas se seca el caudal del río.
Para Rumi, estar obsesionado con la adquisición material es ser más mendigo que los propios mendigos. Un mendigo empobrecido necesita el dinero que pide; los ricos no. Sin embargo, los acumuladores adinerados toman y toman, confundiendo la riqueza con la recompensa más profunda de la vida.
La última línea citada arriba evoca cuerpos de agua secados por el desvío y la extracción corporativa, aunque Rumi, al escribir hace ochocientos años, probablemente se refería a nuestro paisaje interno. “En las profundidades del alma hay un manantial caudaloso, invisible a los ojos”, dice Aabeh hayat, el “agua de la vida”, “brota a borbotones desde sus profundidades”. Cuando cuidamos de nuestra alma, esta agua, esta fuerza vital, “circula en nuestras venas” y no se seca.
Dirigiéndose a quien vive esclavo de los deseos materiales, como el espíritu hambriento de la tradición budista, que se aferra sin tregua y nunca se da por satisfecho, Rumi escribe:
¿Por qué tanta maquinación por un bocado?
Refrena tu hambre insaciable
y no te seducirá ningún embaucador
ni acabarás convertido en uno.
Cuando la codicia gime,
me hago el sordo.
En estas estrofas y a lo largo de su poesía, Rumi mezcla la voz imperativa con la confesional, asegurándonos una vez más que no es más santo que nadie, sino que es simplemente otro ser humano que experimenta los desafíos de ser tanto materia como espíritu, con todas sus hambres concurrentes. En la última estrofa de arriba, como un verdadero amigo, comparte su estrategia favorita para gestionar mezquinos impulsos.
Los biógrafos, desde la época medieval hasta la contemporánea, confirman que Rumi practicaba aquello que predicaba. Una noche, después de girar en un encuentro de sama y de deambular por el pueblo en su estado elevado, escucha el robab, un instrumento que adoraba. Es “el sonido de una puerta rechinante abriéndose hacia el paraíso”, le decía a su hijo. Extático, le entrega a un mendigo los regalos que había recibido esa noche, incluida una túnica con cuello de piel. Más tarde, escribe:
Aquellos que aman danzan con devoción. Coronados por el éxtasis.
Allí donde están, ¿de qué sirve el manto del rey?
Alma hermosa, vestida para servir, ven y danza.
Dirigiéndose al Amor que habita dentro de todos nosotros, Rumi insta: “Devela tu rostro… para que el agua que te refleja se convierta en la joya”. Mucho más precioso que cualquier gema —que cualquier “bocado”— es el Amor reflejado en nuestro mundo.
Pobreza (faghr)
En un poema del diván de Shams, Rumi comienza: “Anoche en mi sueño, vi mi pobreza (faghr)”. La traducción literal de esta palabra es desoladora y desconcertante si solo tenemos acceso al significado común de faghr. En la poesía de Rumi y en la literatura sufí, faghr no se refiere a la pobreza material sino a la pobreza espiritual: un hambre en el alma que solo se satisface mediante la comunión con lo divino. Algunos lo llaman un vacío con la forma de Dios. Rumi cree que este vacío es parte de la condición humana, y que no hay necesidad de evitarlo ni de intentar llenarlo en vano con posesiones. De hecho, faghr es un estado anhelado y sagrado. “Le abre espacio al vino del Amor”. Él escribe:
Anoche en mi sueño,
vislumbré mi hambre. Vi mi necesidad.
Vi un vacío que solo Dios puede llenar.
Hechizado por la belleza de esta pobreza,
estuve a punto de desmayarme
Cautivado por su perfección,
yací estupefacto hasta el alba.
Esta pobreza es una mina de rubíes.
Su fulgor escarlata me viste de seda.
En lugar de añadir una nota al pie o una nota al final a la traducción literal de faghr, decidí desplegar el significado de la palabra dentro del propio poema, incorporando sus connotaciones espirituales a la primera estrofa. Así, en la segunda y cuarta estrofa, pude simplemente usar la palabra “pobreza”, sabiendo que conservaría el halo de significados que Rumi pretendía, sin quedar reducida a su sentido coloquial.
El poema cierra con paradojas y una belleza impresionante: una vacuidad plena, una riqueza pobre y una experiencia sensual de lo divino. Lejos de la noción de un Dios severo y castigador, aquí hay una visión acogedora, sedosa y sonrosada de la comunión.
Embriaguez (mast)
En la poesía de Rumi, mast significa la mayoría de las veces estar embriagado de Dios, de amor, de los milagros de la existencia y de los misterios de la inexistencia, tambaleándose de maravilla y sobrecogimiento. Mastee es un estado de arrobo.
En el persa coloquial, el intoxicante es el alcohol. Rumi reconoce las múltiples fuentes de mastee e incluye el vino y el hachís en su lista, así como el poder, la duda y el delirio. Para resaltar el abanico de posibilidades, escribe: “Jesús estaba embriagado del Amor de Dios. Su asno, embriagado de cebada”.
La noción del Amor divino como un intoxicante es un tropo sufí común. Poetas como Attar y Sana’i –predecesores de Rumi– lo invocaron para transmitir una absorción en Dios y la disolución de la mente racional y calculadora. Ellos concebían el mastee como un estado excepcional. Rumi lleva este recurso más allá, proponiendo que la intoxicación divina es una condición básica y subyacente del cosmos. Él escribe:
Jardinero, escucha.
El trueno toca un tambor. Las nubes vierten el vino.
El jardín está embriagado, el prado está embriagado,
embriagados los retoños y sus espinas.
Cielo arremolinado ¡mira cómo giran los elementos!
Embriagada el agua, embriagado el aire, embriagada la tierra,
embriagado el fuego.
Ni preguntes sobre lo oculto.
El espíritu está embriagado, el intelecto está embriagado,
la imaginación está embriagada,
y los misterios de la eternidad—
ellos son los más embriagados de todos.
Libérate de la tiranía del yo.
Sé humilde como la tierra y verás
cada partícula de tierra está embriagada de Amor
por designio del Creador.
Aun en invierno, el jardín sigue embriagado.
Las raíces de los árboles sorben el vino en secreto.
Los elementos giróvagos y las partículas embriagadas del suelo evocan a los electrones que giran alrededor del núcleo de los átomos como derviches danzantes. Y, aunque Rumi no tenía noción de acontecimientos subatómicos, estaba reflejando un motivo recurrente en la giratoria Vía Láctea cuando danzaba en círculos durante horas y horas. Él veía el mastee en cada partícula de cada ser, una fuerza vital de arrobamiento que corría a través de todo. Y, aunque a menudo se encuentra enterrada u oscurecida por las demandas mundanas de la existencia material y por los apegos y delirios de la mente, él nos invita a quemar esto último y acceder al manantial. Rumi parece impulsado divinamente a elevar el umbral de lo que creemos posible sentir y, tal vez, simplemente al invocar el mastee una y otra vez en sus versos embriagadores, nos acerca un poco más.
En el primer poema que escuché de Rumi, él elogia a los mastaan o ebrios de Amor. Mi padre lo recitaba en persa, y pienso en él cada vez que lo recito. Era médico, oncólogo ginecólogo y cirujano experto, a quien a veces llamaban por emergencias en altas horas de la noche. Una vez me preguntó: “Haleh, ¿sabes quién está en el hospital trabajando a las cuatro de la mañana todos los días? El personal de limpieza”, dijo, respondiendo a su propia pregunta. “Están trapeando el piso y limpiando los baños. No es fácil. Nunca los mires por encima del hombro. Respétalos, respeta a la gente de servicio”. Mi padre era khaaki, otra palabra cotidiana que es recurrente en la poesía y que tiene sus propias dimensiones espirituales. Ser khaaki significa literalmente ser “de la tierra”. En la poesía de Rumi y más allá, este atributo tan anhelado significa ser humilde, devoto, libre de obsesiones con la jerarquía y el estatus. Nos abre al asombro y al mastee. He aquí la traducción del primer poema que escuché recitar a mi padre:
La casa rebosa de embriagados,
ebrios de Amor.
Más llegan llamando a la puerta.
Extasiados, pero aún encadenados,
se arrancaron las cadenas.
Nadie puede callar este alboroto.
Repican los tambores en el cielo.
Almas en éxtasis,
corazones al servicio del corazón,
libres de sus prisiones,
se lanzaron como pájaros.
Hicieron añicos los cántaros.
No los necesitan más.
Sus cuerpos son barricas,
su sangre es vino.
¡Oh, Dios! ¡Qué vino habrán bebido!
¡Oh, Dios! ¡Qué Amor habrán probado!
Rumi nos invita a vivir según una ética del Amor, el cuidado y la reverencia, sabiendo que hay una multiplicidad de inclinaciones en nuestro interior y tentaciones en el exterior que pueden “arrastrarnos de aquí para allá”. Al igual que un derviche giróvago que gira y gira, alejándose de un punto para regresar a él una vez más, es parte de la naturaleza humana olvidar y recordar, olvidar y recordar las verdades del alma, de la interconexión y la unidad. En culturas impregnadas de materialismo y militarismo que dependen del empobrecimiento espiritual y de narrativas polarizantes, recordar resulta aún más difícil. Los versos de Rumi constituyen una poesía del recuerdo. Él apuesta por la humanidad y es un testimonio de su devoción el que convoque todos sus recursos poéticos —imágenes deslumbrantes, forma, métrica, rima, metáforas ricas, saltos en la progresión del pensamiento, tonos confesionales y didácticos, así como estas palabras cotidianas cargadas de espiritualidad— no solo para crear obras maestras de la estética, sino también para comunicar sus visiones liberadoras.
Traducción de Andrea Alfaro Álvarez
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