Fe en disfraz (2009) comienza con el narrador e historiador Martín Tirado, quien trabaja para Fe Vermejo, eminente historiadora y museóloga de la Universidad de Chicago. Vermejo contrata a Martín con el fin de que digitalice las peticiones de mujeres esclavizadas abusadas por sus amos en los siglos XVII y XVIII, y sus apelaciones al gobernador, según lo prescrito por las leyes de esclavitud de principios del período colonial español y articulado en la Real Cédula de 1789.
La voz de los esclavizados en América Latina se limita a la Autobiografía de Juan Francisco Manzano (escrita en 1835) y a la Biografía de un cimarrón (1966) de Esteban Montejo y Miguel Barnet en Cuba. La ausencia de otras autobiografías en Cuba y América Latina sugiere un rechazo de la escritura y la cultura europea, como es expresada en las acciones de los esclavos fugitivos. Sin embargo, los historiadores buscan documentos de aquellos esclavizados para revelar una representación adicional de la marginal voz negra. Voices of the Enslaved in Nineteenth-Century Cuba de Gloria García Rodríguez, “Mujeres esclavas en la Costa Rica del Siglo XVIII: Estrategias frente a la esclavitud”, de María de los Ángeles Acuña León, y “Vendida desde el vientre de su madre: Josefa Catarina y los esclavos de Manuela de Zavaleta (1750-1835)”, de Elizet Paye Iglesias son tres ejemplos notables. Como he discutido en otra parte, la literatura sirve como un discurso contrario a la historia y narra un relato que la historia no podría contar1. En la novela de Santos-Febres, Fe Vermejo divulga peticiones de mujeres esclavizadas.
Fe, una intelectual afrovenezolana, incita a Martín, un puertorriqueño blanco, a participar en un ritual, cuyo origen se remonta a los ritos celtas de Sam Hain que marcaban el final de la cosecha, es decir, el final del verano y el comienzo del invierno. El ritual en la antigüedad trasciende tiempo y lugar, desde su inicio, con su propia cultura e idioma, a otras regiones y países con normas culturales diferentes. Estas ceremonias recuperan un pasado en el presente; representan la conjunción de dos o más momentos fuera del tiempo cronológico u occidental y hacen proyecciones hacia el futuro. En los momentos iniciales de la novela, Martín afirma:
Si estuviéramos en tiempos pagano, los chamanes habrían reencendido el fuego sagrado, convocado a la tribu con cantos y con música. Nosotros, la tribu, procederíamos a apagar las luces de cada choza y, a oscuras, rescataríamos de lugares secretos las pieles de búfalos, gatos monteses, jabalíes. Nuestras carnes se prepararían para recoger los humores de animales sacrificados, sus esencias aún presentes en sus pelambres; en las pieles del disfraz, sus espíritus.
…Encenderíamos la pira sagrada. Ardería en el fuego la pulpa de la fruta sin mordedura. Entre las volutas de humo, aparecerían los efímeros signos de lo que está por venir: sequías, nacimientos, los mejores meses para la caza. (13)
La ceremonia fue oficializada en el siglo X y aceptada por Roma en el siglo XVI. En la actualidad coincide con el Día de los Fieles Difuntos, Día de Muertos, en la cultura hispanoamericana. El primero de noviembre es festivo y el 2 de noviembre es más solemne y dedicado a la oración. El día anterior al Día de Todos los Santos, o Día de los Muertos, está marcado por la festividad irlandesa y escocesa conocida como Halloween. “Un rito ocurre allá afuera…. Mañana será 1 de noviembre. Hoy, la gente corre disfrazada por las calles, ocultándose entre las sombras de la noche más larga del año” (13).
El ritual, en la antigüedad y en la época moderna, crea una suspensión en la vida social, para escapar del presente y volver a un tiempo y orden anterior. La novela está enmarcada por los rituales de Fe y Martín durante Halloween y el Día de Todos los Santos. Por lo tanto, el tiempo en la novela no es secuencial ni cronológico, sino ritualista. La novela comienza in media res, es decir, después de que Martín y Fe se encuentran, y Fe le da una navaja de afeitar a Martín. El prólogo hace referencia al ritual de Sam Hain, y el capítulo I al ritual de la navaja que Fe le pide a Martín que realice antes de encontrarse. Martín cumple con las condiciones de Fe: ducharse por la noche, prestar atención a la zona púbica, la cara y las uñas; no disimular el olor natural, depilarse la entrepierna… Estos actos también producen un sentimiento de emoción y anticipación.
Más tarde en la novela, o antes en la cronología, en el capítulo XVI, tras firmar el convenio con la Fundación Iberoamericana, Martín viaja alrededor del mundo y se encuentra clandestinamente con Fe. La novela retrocede en el tiempo, en busca de un origen de la navaja o hacia su propio “Viaje a la semilla” carpenteriano, para luego avanzar hacia su conclusión cronológica. En el capítulo XXI, Martín hace referencia a un rito que comenzó durante su primer encuentro cuando Fe lo invita a cenar. Se besan, se trasladan al dormitorio; Fe se pone el arnés, cuyas varillas se le clavan en la piel y le dejan profundas cicatrices, y le ruega a Martín que le haga el amor. En el capítulo XXII, Martín menciona un segundo encuentro con Fe, la madrugada del 31 de octubre, antes del inicio del 1 de noviembre. Y en el capítulo XXIII, en la XXVII reunión de la Asociación Iberoamericana de Historia en Madrid, Fe le regala a Martín la navaja toledana. Fe se desnuda, Martín observa los queloides en su espalda, visibles de la cintura para abajo, provocados por el arnés. Toma la navaja de afeitar, corta la mejilla derecha de Fe y su propia zona púbica, marcando su primer encuentro ritual. Al final de la novela, en el capítulo XXIV, Martín anticipa su encuentro ritual.
Temprano en la cronología, Fe salva el seminario, cataloga su investigación e inicia una exposición histórica sobre los inmigrantes en Chicago, con el fin de recaudar fondos del cuerpo de exalumnos. Mientras tanto, descubre documentos sobre mujeres esclavizadas con nombres españoles y portugueses, algunas se convierten en propietarias de plantaciones y otras denuncian abusos y piden protección ante la ley. Fe se enfoca en la región de Minas Gerais y viaja al convento del Recogimiento de las Macaúbas. En una conversación con una monja, descubre que la madre y la abuela de la monja formaban parte de la misma orden religiosa, lo que representa tres generaciones de monjas. “Aun así, nació ella [su abuela] y su madre. Nació toda su casta. Todas mojas y putas” (24). En la Hermandad de las Mercedes se topa con documentos adicionales y, en un ático oculto, el elegante vestido y el arnés de Xica da Silva, que luego lucirán sus hijas y Fe.
La presentación de los documentos sobre la esclavitud continúa el orden no secuencial o cronológico de la novela. Aunque Martín le cuenta al lector de la existencia de muchos documentos, solo reproduce un puñado. La primera petición aparece en el capítulo III y se presenta ante el gobernador Alonso de Pires, en Minas Gerais, en 1785. La esclava Diamantina presenta una denuncia en nombre de sus cinco hijos: Justo, Isidoro, Joaquín, Fernando y Ricardo. Sin embargo, en una petición anterior al gobernador, Diamantina acusa a la esposa de su dueño, Doña Antonia de la Granada, de castigo excesivo, porque su amo, Don Tomás Angueira de la Granada, tuvo relaciones sexuales con ella, en cualquier momento y en cualquier posición que él deseara. Diamantina pide liberarla del control de Antonia, no por los “abusos sexuales” del amo, sino por los injustos castigos de su esposa. Diamantina retira la petición cuando Antonia, acompañada de su confesor, don Baldomero de la Paz, admite sus crueldades, pero reconoce que la ley la protege como esposa legal de Tomás. Don Pires escucha el caso por segunda vez cuando, en un documento legal, Antonia ordena que Diamantina sea vendida después de su muerte para cubrir los gastos de su entierro. Tomás interviene y explica que Diamantina y sus cinco hijos se habían ganado la libertad. En la tercera y última audiencia, que da título a la demanda principal, Diamantina presenta una carta firmada por Tomás declarando a los hijos de Diamantina herederos legítimos de sus propiedades. Diamantina no denunció la violación injustificada de su amo; en lugar de eso, acusó a Antonia, una esposa mayor e infértil, de castigarla, tal vez, por actos sexuales que Antonia ya no podía realizar, o que Tomás ya no estaba interesado en llevar a cabo con ella.
María y Petrona presentaron la segunda petición al Gobernador Diego de la Haya, en Costa Rica, en 1719 (capítulo V). En ella se describen los cuatro días de abusos sexuales que el sargento mayor Juan Francisco de Ibarra y otros seis militares perpetran incesantemente contra María y Petrona. Petrona declara que el primer día, tres militares violaron a María mientras que otros tres la obligaron a ella a mirar mientras la violaban contra natura. Petrona quedó embarazada, fue separada de su hijo y vendida a otro amo. Cuando regresó nueve años después para comprar la libertad de su hijo por un precio previamente pactado; su dueña, Cecilia Vásquez de Coronado, aumentó el monto para impedir la venta. Petrona reclama al gobernador por esta injusticia, pero no por las razones del ataque sexual.
El caso de María y Petrona es excepcionalmente informativo y permite conocer los escritos de Martín y las propias intenciones de Fe. La petición aparece en el estudio de Acuña León sobre mujeres esclavizadas desarraigadas de su tierra natal en la costa occidental africana y llevadas a América Central. De los más de ocho millones de esclavos desarraigados de sus tierras, más de un tercio eran mujeres. Entre los secuestrados de los puertos de Bonny y Calabar esta cifra aumenta al 39,1 %, y de estos el 4,6 % eran niñas, cifra muy inferior al 7,2 % de niñas secuestradas en los puertos de Whydah y Porto Novo, Benín. María y Petrona testifican que eran del elenco de Sana, también conocida como Lucumí. María de Guinea tenía cicatrices étnicas en el rostro, pero María, con marcas similares, desconocía su origen, aunque luego se determinó que pertenecía al elenco de Popo. Sin embargo, el estudio de Acuña León sobre María y Petrona difiere sustancialmente del documento correspondiente reproducido en la novela de Santos-Febres. Ambos mencionan al mismo victimario, el sargento Ibarra; la misma región de residencia, Bagaces; pero Acuña León indica que las dos mujeres iban acompañadas por cuatro hombres y otras dos mujeres, y que fueron vendidas a la misma Doña Celia Vázquez de Coronado, mencionada en la novela. Más importante aún, no hay referencia a ningún encuentro sexual, a diferencia de los soldados que violaron a María y Petrona. Las diferencias pueden atribuirse a una lectura del archivo, como veremos más adelante.
A diferencia de las peticiones anteriores, la del capítulo VI no contiene encabezamiento ni fecha. De los documentos que Fe le envía a Martín, los dos primeros le emocionan, pero se concentra en el tercero, de naturaleza religiosa, sobre la hija de Maria da Costa y el portugués Caetano de Sá (nacido en 1731 o 1735). El doctor Don Manuel de Pires, de Arraial de Tejunco, esclaviza a la niña de once años para que sea su amante. Don Manuel se confiesa con su vicario y busca su consejo. Don Manuel era dueño de otras muchachas que acostumbraban bañarlo, y las violaba sistemáticamente por ambos orificios. Esta obsesión le impedía realizar su profesión elegida, y estaba perdiendo la cabeza. Por sus excesos, el vicario reprende a Pires y le ordena hacer una donación a la iglesia y buscar un lugar para flagelarse cuando se vea consumido por sus pensamientos.
La lectura de las peticiones excita a Martín, más aún al encontrar un archivo adjunto que contiene el vestido de Xica da Silva. “Miré el traje, miré la piel, miré a la niña corrompida. La imagen de su rasgadura más escondida, húmeda y rosada, se me presentó ante los ojos como una visión. No pude sostenerla. Mi mano se movió veloz. Cerré los ojos” (42). Más tarde, la niña se convirtió en amante de otro amo. Si bien los documentos antes mencionados pueden haber sido organizados por casualidad, el adjunto fue intencional, incitando a Martín a establecer una conexión entre la niña y el vestido, y ambos lo obligaron a satisfacer sus necesidades.
La cuarta petición tiene lugar en Cartagena de Indias, en 1743 (capítulo VIII). Ana María, de doce años, declara ante el gobernador Francisco del Valle que el sobrino de Manuela Sancho, Manuel Joseph García, la golpeó en la cabeza por contestarle, e insiste en que no es su esclava. Ante el interrogatorio del gobernador sobre su desafiante tardanza, Ana María explica que el sobrino la agredió en las escaleras traseras de la hacienda, tocándole los senos y el pubis, y poseyéndola por la espalda. Después de ver la sangre, le dio la vuelta y continuó desde el frente. Manuela, que disfrutaba viendo el abuso, defendió a su sobrino afirmando que, como nuevo iniciado de los jesuitas de Cartagena, era incapaz de tales acciones. El gobernador optó por proteger a la niña hasta que encontrara un nuevo amo.
La última petición tiene lugar en Venezuela, en 1645 (capítulo XII). Al igual que el del capítulo VI, este también es de carácter religioso. Don Manuel Péres y Piñón (acompañado de su hijo del mismo nombre y del sacerdote jesuita Ramón Hoya y Ramírez) acusó a la “bruja mulata”, Pascuala, de preparar un medicamento para su demacrado hijo de diecisiete años. La poción produce en él un deseo incontrolable de poseerla durante muchos meses hasta que ella anuncia su embarazo. Bajo interrogatorio, confiesa haber recuperado el semen de hombres jóvenes para hacer pociones de fertilidad para sus clientes. Aunque no estaba embarazada, los Santos Miembros de la Inquisición confirmaron que la leche de sus senos era dulce. Recomiendan que se le den baños fríos, que sus pezones sean quemados y que le introdujeran un hierro entre las piernas para verificar sus relaciones sexuales con el diablo. Las dos peticiones religiosas coinciden en afirmar que los jesuitas y otras órdenes religiosas no están exentos de los abusos sexuales descritos en los textos seculares.
Martín compara pasado y presente, a las esclavas de las peticiones con Fe, y resuelve que es la encarnación de una mujer esclava. Lleva el vestido de Xica da Silva que produce las mismas marcas en sus cuerpos. Esta idea se vuelve más consecuente cuando lee el propio documento de Fe. El capítulo XVIII, “Ciudad de Maracaibo Fe Verdejo, Circa 1985”, describe el linaje materno de la familia de Fe. Su abuela, Raquel Verdejo, inscribió a la madre de Fe, María, de doce años, en un colegio de monjas dominicas para evitar que se convirtiera en una “víctima más”. Un año después, María le dijo a su madre, Raquel, que quería ingresar a la orden religiosa. A los catorce años quedó embarazada y las monjas expulsaron a María. Raquel casó a María con un primo lejano veinte años mayor que ella; Fe fue hija de esa relación pero fue criada por su abuela.
A los trece años, Raquel envió a Fe (María Fernanda) a un internado en Maracaibo. Para evitar deshonrar a su abuela, Fe eludió a los nuevos seminaristas, negó sus extrañas sensaciones corporales y encontró consuelo en la biblioteca, estudiando la vida de las monjas modelo. Fe sobrevivió dos años sin avergonzar a su abuela. Raquel siguió controlando todos los aspectos de la vida de su nieta, y eligió al blanco Aníbal Andrés como acompañante del baile de graduación de Fe. Si bien ella admite haberlo besado primero, Fe no estaba preparada para su ataque frontal. Ella describe la violación:
El muchacho comenzó a morderme, a arañarme, a abrirme con empujones. Forcejeé un poco, pero lo peor de todo fue cómo mi cuerpo respondió a cada empujón y a cada manoplazo. Respondió con sangre y con ardor. Respondió con un temblor intenso que salió, inesperado, de mi vagina. Latí completa, en carne viva, debajo del traje. Aquella fue la única vez que grité, mientras Aníbal Andrés estuvo regocijándose en mi carne.
Tengo que admitir que me gustó aquella derrota. Aquella sumisión dolorosa, aquel dejarme hacer. No opuse demasiada resistencia. (90)
La confesión de Fe de la violación, del dolor y del placer, remiten al Más allá del principio del placer de Freud, sensaciones que también produce el arnés de Xica da Silva. La cita no considera a las mujeres negras como víctimas; más bien, son actores de sus propios sentimientos, al igual que tienen el control de sus narrativas y del archivo. Desde la perspectiva de Martín, el dolor de Fe, derivado del arnés, es una forma de liberarse de su cuerpo, y del trauma histórico, agregaría.
La novela propone que leamos todos los documentos juntos. A los anteriores le sumamos la propia experiencia de Fe sobre su propio despertar sexual, y este último registro nos permite comprender mejor los anteriores. El abuso de las mujeres esclavizadas en general y de las niñas en particular, ha sido constante desde el comienzo del tráfico de esclavos. Los culpables son líderes políticos y religiosos, e incluso los conventos son refugios de placer y abuso sexual. Las peticiones revelan que las mujeres esclavizadas conocían las leyes de la esclavitud, sabían cómo protestar por las injusticias perpetradas contra ellas y cómo construir una narrativa que ayudaría a lograr sus objetivos.
Fe en disfraz de Santos-Febres hace referencia a los documentos de las mujeres esclavizadas, pero también a la construcción del archivo. En “Archival fever: a Freudian interpretation”, Derrida rastrea el origen del archivo hasta el griego “arkhē”, que significa comienzo y mandamiento. Es un hogar, una dirección física y la morada del poder político. El archivo crea un espacio para los avances tecnológicos, como el correo electrónico, que Freud no pudo considerar. La novela de Santos-Febres amplía las ideas de Derrida, ya que en el mundo digital actual, el hogar o el edificio físico, se ha convertido en un espacio virtual, así como como la nube es un hogar virtual accesible para todos. Tal como yo lo veo, la novela revisa el funcionamiento interno del archivo y apoya cómo el poder descansa en el hogar y en aquellos que supervisan y controlan el archivo. Pero el poder también está presente en las voces de los peticionarios grabados o archivados en los mismos espacios físicos y virtuales. En otras palabras, las mujeres esclavizadas (negras) eran conscientes del poder del archivo; también sufrían de “fiebre archivística” y eran conscientes de su propio discurso y poder.
De hecho, las mujeres esclavizadas conocían las leyes de esclavitud que también las protegían de los abusos de sus amos. Entendían el poder conferido al archivo, el poder del gobernador que escuchaba la petición, el escribano que transcribía los testimonios, y el poder de sus testimonios mismos. Las mujeres describen sus encuentros sexuales con sus amos y otros hombres con detalles insoportables y vívidos (lo que en el presente serían considerados actos extremos de violencia), como estrategia para obtener y controlar la atención de una audiencia, el gobernador, el escribano, Martín y el lector, todos los componentes del archivo, los hogares físicos y virtuales. La excitación sexual de Martín sugiere que otros lectores responderán de manera similar. Las esclavas subrayaron los componentes sexuales del testimonio para cautivar la mirada masculina y femenina. Los capítulos III y V repiten la palabra velar, o el acto de velar, aplicable a los miembros de las órdenes religiosas, y mujeres como Ángela y Manuela están ligadas al acto de “velar”. En este sentido, el archivo no es una representación objetiva de los hechos tal como “parecían” desarrollarse, sino que está compuesto por discursos y desenlaces preconcebidos, incluida la protección de sus hijos.
Fe envía documentos a Martín en un orden particular con la intención de cautivar y estimular su interés. En tanto narrador, lector, escritor y digitalizador del archivo, Martín tiene su propia sección, el capítulo XX, “Isla de Puerto Rico, Aldea de Río Piedras, Circa 1984”, que precede cronológicamente al capítulo XVIII de Fe, fechado en 1985. Martín se refiere a su pasión por la historia y la vida académica. Por las noches navega por la web y sus otros intereses, como la pornografía. Martín no es un macho alfa y está más interesado en esconderse detrás de la pantalla de la computadora. Mientras reflexiona sobre su vida como estudiante universitario, en una noche de Halloween, vestido como Don Juan Tenorio, conoce a otra estudiante disfrazada de María Antonieta. Su atuendo los transforma en los personajes que interpretan. Y la sangre en las sábanas de la cama de Martín transmite que ella, él o ambos eran vírgenes. Así como Martín se esconde detrás del disfraz, también se esconde detrás del computador, y Fe se pone el arnés y se entrega a sus sensaciones corporales.
El capítulo XXIII narra la navaja que Fe le da a Martín en Madrid, pero también recuerda el capítulo XX, cuando Martín se disfraza de Juan Tenorio. Aunque los dos capítulos están situados en un tiempo y espacio diferentes, se unen sintáctica y semánticamente, y se reflejan mutuamente. El anterior se refiere al encuentro entre Don Juan y María (Antonieta); por la mañana ella se va y él encuentra manchas de sangre en las sábanas, sin saber si era de ella o de él. En el posterior, luego de que Martín corta a Fe, se quedan dormidos. Como María Antonieta, Fe se va antes de que Martín despierte. Después, encuentra “Sobre la mesita de noche, quedará la navaja toledana con una mancha de sangre seca, no sé si de Fe, no sé si mía, empañándose el filo” (111, énfasis mío). Un capítulo es espejo del otro y ambos participan de un tiempo ritual en el que Martín es Don Juan y Fe es María. La sangre también está presente cuando Martín le corta el glúteo a Fe y sus propios genitales. La sangre se menciona a menudo, y es parte de los rituales de muchas culturas antiguas. En Fe en disfraz se vincula la historia con los rituales y la novela.
Estructuralmente, la novela cierra el círculo y termina como empezó, con la propia voz de Martín. El capítulo XXIV contiene un encabezamiento que recuerda el testimonio propio de Fe, y por extensión los demás documentos esclavizados: “Chicago, Illinois Encuentro con Fe Verdejo”. El final de la novela nos retrotrae al principio y al origen de la navaja. En la primera, Martín sigue las indicaciones de Fe, mientras se prepara para encontrarse con ella. En la última, Martín tiene previsto llegar a la residencia de Fe a las 9:00 pm, y los párrafos finales se narran en futuro, mientras anticipa lo que harán.
Cronológicamente, la novela termina con el capítulo y la voz de Fe. Mientras Martín narra la historia, Fe controla la acción, es decir, lo que Martín lee, el orden en que lee y sus reacciones ante las lecturas. Ella también controla todos los aspectos de su ritual. Si una perspectiva convencional sitúa el poder en los hombres, Fe en disfraz invierte el orden y subraya que Fe, y por extensión las peticionarias y otras mujeres negras, tienen el control; son uno y lo mismo, sus experiencias y su piel son mutables y trascienden el tiempo y el espacio. Martín afirma:
Me imagino, por ejemplo, cómo veré a Fe mutando ante mis ojos. Se perderá en cortesana haitiana de los tiempos de Henri Christophe, en la mismísima Xica Da Silva, en todas esas mujeres negras, trasplantadas por un extraño curso del azar (y de la Historia) a ese traje, a esa otra piel. La veré también como Fe Verdejo, la insigne historiadora, esclava de sus tormentos. (113).
El arnés de Fe es una metáfora de su piel negra, que produce dolor y placer, con queloides históricas, físicas y psíquicas. Fe es una manifestación de las niñas y de las muchas Marías que fueron violadas dentro y fuera de la ficción narrativa, y todas culminan con Fe, que también es María. En el pasado, las mujeres esclavizadas no podían elegir a sus parejas, pero esta declaración no debe interpretarse como una falta de control. Fe elige a Martín, una encarnación moderna del maestro blanco, como una forma de revertir y sanar las injusticias históricas. La novela afirma que el poder siempre ha residido en manos de las mujeres negras. Y el poder del archivo está incrustado en su discurso y en su piel negra.
