Pedrito,
nuestros países van de la mano
y no se han soltado
a pesar de encontrarse en diferentes Américas.
-Chary Gumeta
Pedrito,
ri atinamit rik’in ri wichin kichapon el kiq’a’
k’a majun kisq’opin ta kin
man okinëq tac hi k’iy b’ey kikojolil chupam re Ab’ya Yala.
-Chary Gumeta, traducido al kaqchiquel por Negma Janeth Coy Pichiya
Ante todo quisiera reconocer que eso de traducir literatura indígena a lenguas como el inglés es poco practicado por no-Indígenas y aún menos teorizado. En el caso de los textos “bilingües,” por ejemplo, son en la mayoría de los casos los autores mismos que crean un texto en el español y otro en la lengua indígena. Como explico en un artículo con el tema de la poesía del poeta yucateco Waldemar Noh Tzec (2017), los discursos divergentes que están presentes en estos textos gemelos nos conducen a múltiples y variadas lecturas si leemos el texto en español, en la lengua indígena, o en las dos lenguas. Con mucha razón, Arturo Arias (2017 35) señala que podemos pensar en estos textos como una especie de “transcreación” con dos existencias interdependientes. La queja común entre los escritores indígenas de México, en donde se predomina la publicación bilingüe, es que, a comparación con sus colegas mestizos monolingües, tienen ellos el doble trabajo de desarrollarse como escritor en una lengua indígena y como traductor/poeta en el español. Entonces, ¿es posible representar estos procesos trans-creativos en una tercera lengua (en este caso el inglés)? Aún mejor se pueden articular en la relación entre el español y el inglés, ¿pero dónde se ubica la lengua indígena en esta relación lingüística? ¿Se puede orientar al lector a echar un vistazo a estos textos o están ellos condenados a reducirse a objetos que simbolizan el perfil étno-lingüístico del autor y nada más?
Lejos de pretender contestar estas preguntas en este espacio limitado, espero que ellas nos puedan servir como trasfondo para interrogar otros momentos de traducción en los textos presentados aquí. Principalmente, quisiera hacer hincapié en una especie de traducción al revés, los procesos de los que se aprovechan estos autores en sus respectivos procesos de producción literaria y en los que ellos traducen elementos del mundo “no-indígena” en sus propios términos, logrando invertir las dinámicas entre estos mundos y poniendo así los llamado proyectos modernos, occidentales, civilizatorios en plena tela de juicio. Mi inspiración para este acercamiento se deriva tanto de Miguel Rocha Vivas (2016) y su concepto fundamental de “visiones de cabeza,” como del poema citado al principio de este ensayo. ¿Es posible que el lector haya leído la versión en kaqchiquel? ¿Ha notado el lector, letras inteligibles, o ha intentado leerla de alguna forma? ¿Ve el lector cómo la traducción de Coy Pichiya no es meramente lingüística, sino que pretende irrumpir en todos los procesos de llamar, nombrar, y designar la existencia aquí en estas tierras?.
Entonces, para mi una de las cosas que más une estos poemas, aparte de la cartografía mesoamericana, es precisamente su forma de demostrar que los mundos indígenas están constantemente interpretando, retando, y traduciendo al occidente. Están en procesos de constante e irreversible contacto, diálogo y lucha, aunque estos son de por sí muchas veces asimétricos e incluso injustos. A nosotros los no-indígenas nos traducen desde sus propios pensamientos y posiciones las categorías de sus propias lenguas, y cómo explica la ensayista mixe Yásnaya Elena Aguilar Gil (2017 35), “eso también es bueno.” Se destaca, por ejemplo, en el uso del vocablo “kuxlejal” de las dos poetas mayas de Chiapas presentadas aquí, la tsotsil Ruperta Bautista Vázquez y la tseltal Adriana López, en sus respectivas lenguas. En los poemas de Bautista Vázquez aparece tres veces, y en cada instancia el concepto que representa en el tsotsil se traduce de forma distinta para el lector monolingüe: “descendencia” y “palpitación” en “Bordadoras” e “historia” en “Polvo niña.” Se asoma cuatro veces en los poemas de López: es asociado con “vida” en “Savia de caracolas,” “historias” y “existencia” en “Hilando sueños,” y “vida” otra vez en “Huipil.” ¿Qué les pasa a nuestros sentidos de ser y estar en el mundo cuando los concebimos desde el kuxlejal, un vocablo que en estos poemas se asocia con varios aspectos de la vida en el pasado, el presente, y el futuro? Traducidas nuestras experiencias así, ¿quiénes o qué somos los no-indígenas desde el kuxlejal? No es para nada que las selecciones aquí se basan en la transmisión de los saberes ancestrales en el contexto de prácticas comunicativas comúnmente designados “artesanales” por los de afuera, los tejidos, los bordados, y la alfarería. ¿Acaso son estos también literatura que aquí nos traducen?
No hablo el totonaco, así que me acerco al tema de la traducción en los tres poemas de Manuel Espino Sainos a través del su conexión con la tierra del territorio ancestral. Hablar de la tierra como sitio de olvido es simultáneamente subrayar el hecho de que tradicionalmente ha guardado conocimiento para los que saben leerla. La pérdida de tierra significa la pérdida de las prácticas conectadas con ella que dan significado a ella y a las vidas de los seres pasados, presentes y futuros que la habitan. Y claro, en Ab’ya Yala es el mismo territorio que habitamos nosotros los no-indígenas. ¿Y si lo dialogamos con la re-traducción de este territorio que Sainos nos presenta aquí? ¿Es nada menos de otra forma de kuxlejal (entendido como historia/vivir/existencia/pasado/presente/futuro) en estos territorios? De forma semejante, consideremos la producción poética del maya-k’iche’ (no hablante) Manuel Tzoc Bucup. Urbano y orgullosamente un maya gay, en su obra el poeta reclama subjetividades que frecuentemente les son negadas a miembros de los pueblos indígenas. Mientras Sainos privilegia la conexión ritual con la tierra, Tzoc eleva lo cotidiano que se experimenta en un medioambiente atormentado, sucio, erótico, y luminoso. Nos invita a dialogar con el espacio-tiempo de la ciudad y entenderlo desde las variadas perspectivas que nos presenta. Así expone que estos espacios de nuestros “kuxlejal” es existencia, pero también es vida e historia, que aquí nos encontramos en diferentes “Américas” que son a la misma vez “Ab’ya Yala.”
Obras citadas:
Aguilar Gil, Yásnaya Elena. 2017. “Ëëtes, atom. Algunos apuntes sobre la identidad indígena.” Revista de la Universidad de Mexico, September 2017, 17–23.
Arias, Arturo. 2017. Recovering Lost Footprints: Contemporary Maya Narratives. New York: SUNY Press.
Worley, Paul M. 2017. “Máseual excluido / Indio permitido: Neoliberal Translation in Waldemar Noh Tzec.” Latin American and Caribbean Ethnic Studies 12 (3): 290–314.
