Hubert Matiúwàa es un poeta de pluma ágil. En 2016 su primer libro Xtámbaa /Piel de Tierra nos presentó esa voz vertiginosa que cabalga a la luz de la violencia y el silencio que ahoga al pueblo mè’phàà de La Montaña, en el estado de Guerrero, México. Dos años más tarde publica Ìjín gò’ò Tsítsídiín/Las sombrereras de Tsítsídiín, Tsína rí nàyaxà’/ Cicatriz que te mira y Mañuwìín/Cordel torcido. El reconocimiento a su poesía no se hace esperar y el poeta se hace acreedor de los premios Cenzontle (2016) y el PLIA (2017). Con estos cuatro libros Matiúwàa nos ha invitado a una conversación de vida o muerte o, en palabras de la poeta Irma Pineda, a leer “una poesía de la ausencia, el dolor, el desplazamiento de las tradiciones, el secuestro, la trata de personas, la migración por la pobreza, la militarización y los asesinatos”¹. En efecto, hay una marcada intención de denunciar la injusticia. Sin embargo, quiero en estas breves líneas acercarme a la mirada del poeta, particularmente mostrar el fondo comunitario de su poesía que alienta su convicción como escritor en lengua originaria.

La voz del nosotros

La poesía de Matiúwàa es un torbellino de voces que se conjura en un solo yo poético: habla la comunidad. Su voz poética viene de una profunda y milenaria conciencia de que hoy no existe una palabra pronunciada que no haya sido defendida, pulida, honrada y resignificada por los antepasados. Esto pasa en todas las lenguas del mundo y sus diferentes comunidades lingüísticas, sin embargo, para algunas, como es en el caso de las comunidades mè’phàà, la pervivencia es un asunto de enfrentar la intolerancia y la marginación. Por tanto, cuando toman presencia las voces de la abuela (nánà) y el abuelo (tátà), el hermano animal, la piel de la tierra, etc., el poeta da continuidad a la vitalidad universal que sobrepasa su propia existencia. Así se construye el yo desde el nosotros. De esta manera, la poesía de La Montaña es ceder la palabra a los que no la han tenido más allá de la ceremonia, como en el poema “VII”, por ejemplo: “Xtámbaa, estoy contigo en el mundo, / en baile de ánimas sin rostro, / [….] estoy contigo en las velas,/ en el humo que engendra el camino”². En él se emula la voz del hermano animal que, según el pensamiento mè’phàà, es el compañero que nace con cada uno de los miembros de la comunidad³. En otras ocasiones, la voz del hermano animal nutre la conciencia y es un guía que cuida del xàbò mè’phàà (hombre mè’phàà). En el poema “Mbàxtá/El gallo” la voz poética enfatiza esa función: “Me dijo el gallo:/ Crecerá mi palabra cada día/ hasta que tiemble tu corazón/ y dejes de agachar la cabeza.// No tengas miedo si a otro pueblo llegas,/ si la montaña te viste/ y en otra lengua te enredas”⁴. Se trata, entonces, de un intento de plasmar una visión ontológica que descentraliza el posicionamiento del ser humano en la tierra, donde los animales, la fauna, el territorio, y todos lo seres vivos conforman un sentimiento, acción y pensamiento de pertenencia universal⁵. Podemos decir que poetizar estos aspectos le permite al poeta meditar sobre cómo la defensa del territorio es un asunto de índole filosófico e intelectual, todo como un intento de crear conciencia entre sus contemporáneos, dentro y fuera de su comunidad. Es decir, hay un intento de recuperar y resignificar tal pensamiento, y representarlo para las nuevas generaciones. Es parte de un proceso de actualización del arte y pensamiento crítico, ya que como dice el poeta:

Nuestra vida, como la de cualquier pueblo, tiene sus propios conflictos de violencia, es un error pensar que nuestro pensamiento es bello porque está apegado a la naturaleza, el pueblo mè’phàà tiene mucho que aprender de sí mismo, tiene que transforma sus costumbres, repensar su forma de vida, [….] como dicen los abuelos: tenemos que abrir la cabeza para aprender de los otros”⁶.

Habrá que aclarar que la expresión extraordinaria de la palabra no es un asunto nuevo entre el pueblo mè’phàà; lo único “nuevo” es que ahora se escribe y se renueva la expresión solemne de la oralidad, como bien dice el poeta Herman Bellinghausen⁷.

Pensar todos con todo lo que tenemos y somos

El “nosotros” es más que un indicador de pluralidad y tejido de identidad. El nosotros en la poesía de Matiúwàa es clave para entender una revitalización intelectual, esa intención del pueblo mè’phàà de “aprender de sí mismo,” de “abrir la cabeza para aprender de los otros”. El nosotros está profundamente ligado o, mejor dicho, nace de la concepción de la vida en comunidad y del sentimiento de pertenencia universal con todo lo vivo. Carlos Lenkersdorf mostró y fundamentó, en el caso de los tojolabales de Chiapas, que la voz del nosotros está imbricada en el vivir, en el tomar de decisiones y principalmente en la formación y educación de una identidad colectiva. Se piensa desde y para la comunidad y se considera lo mejor para todos. Y la voz del nosotros y forma de vivir se aplica a la forma de pensar: se piensa en voz alta, se reacciona con todo (voz, conocimientos, experiencia, cuerpo, sentimientos). Es lo que Lenkersdorf llama la acción nosótrica⁸. Un ejemplo de ello es el poema “Ná inuu gìña/En la cara del aire”: “En la cara del aire agarra las piedras/ que vienen sobre nosotros,/ no siempre tendremos estos brazos,/ este rostro,/ este cuerpo./ Si hemos de irnos,/ que sea con la sangre caliente,/ que sea con los ojos de nuestro padre,/ de nuestra madre”⁹. La invocación de una entidad plural es una manera de re-articular la manera de pensar y accionar el nosotros. Y recordemos, la poesía emula una manera de pensar que ha sido fracturada por la castellanización, la violencia y la migración, por tanto, nuestro poeta recrea esta forma de no solo crear inteligencia sino de incitar un despertar entre la juventud que se aleja de la comunidad. Esto se representa en el poema “Èjèn Mè’phàà/Niños Mè’phàà” con el siguiente fragmento: “¿Para qué encerrarlos/ si podemos jugar? [….] cambiamos sus resorteras por rifles,/ llenamos de odio sus vientres/ y les enseñamos a vender a sus hermanos [….] Cortamos las de sus pies/ para que no encuentren el camino a casa/ y les arrancamos la lengua/ para que dejen de decir: Xàbò mè’phàà”¹⁰. La voz poética alude a la presencia del crimen organizado en las comunidades y la violencia de la que son víctimas los niños y niñas de La Montaña. Ahora bien, el poema juega con “la voz” del crimen organizado, lo que trae a conversación el papel de los propios jóvenes en la desintegración de los valores comunitarios. He aquí otra modalidad de la voz nosótrica donde se despliega una visión autocrítica de la comunidad misma: se trata de pensar críticamente cómo la desintegración de la entidad plural tiene un efecto directo en el entorno y las personas. Dicho de otro modo, la desestabilización del nosotros perturba la transferencia de los valores. Y la mirada autocrítica concierne la habilidad de reconocer los errores y la necesidad de transformar la comunidad.

Articulación de las voces: invención de las voces ausentes

La mirada de Matiúwàa se extiende a terrenos desconocidos, incómodos y desprovistos. Digamos que el poeta asume una responsabilidad difícil y dolorosa: intenta dar voz a los muertos, a los desaparecidos y a las niñas víctimas de la trata de blancas. Esto forma parte de la construcción del nosotros, ya que no podríamos decir que Matiúwàa escribe desde los espacios del silencio sin incluir a aquellos y aquellas más susceptibles a la violencia. En este sentido, su poesía es un acto de re-articulación comunitaria. El poema “Tsú’tsún/El colibrí” nos invita a profundizar en este aspecto: “Por la tierra/ juntemos alas, pies y cabeza,/ para volar lejos/ y poner la palabra.// En gusanos de acero bajan/ los que vienen a mandar nuestra memoria [….] no respetan la palabra nuestra”¹¹. El poeta alude una re-articulación de un cuerpo simbólico: cabeza, pies y lengua. Estos elementos (partes) son esenciales para persistir en la defensa de “la palabra y la memoria”, dos cosas indispensables para la supervivencia del pensamiento y la vida en comunidad.

Con respecto al cuerpo humano y la violencia, Ìjín gò’ò Tsítsídiín tsí nònè xtédè /Las sombrereras de Tsítsídiín es el libro que profundiza en la violencia contra el cuerpo femenino. Siendo un libro dedicado al problema de la trata de blancas en La Montaña, emerge un sujeto poético femenino de una gran fuerza y sensibilidad. Veamos el poema “III”: “Abuelo:/ ¿En qué corneas se pintarán mis rocíos?/ ¿Me buscarás en cada mujer/ que deambula las calles?/ ¿Sabrás que soy yo/ cuando trabaje en los senados/ o cuando me adornen en mesas/ donde nunca nos sentaremos?”¹². La representación de la voz infantil femenina es un desgarrador intento de inventar una presencia a la niñas desaparecidas, ausencias de las cuales no se habla, crímenes que permanecen en la impunidad del olvido. Otro poema que debemos comentar es “I” del apartado “Brisa Celeste”, en el cual la voz poética precisamente denuncia la impunidad: “Llegaron amarradas/ y envueltas en nailo/ para que los hombres de Acapulco desangren sus cuerpos.// En la costera/ pululan buitres verdes/ y carroñeros negros,/ en el rancio olor de sus fierros/ se oxidan los gritos/ buscando el hueco del silencio”¹³. El cuadro poético que nos presenta Matiúwàa crea una memoria y, ante todo, una voz a las víctimas que al desaparecer entran en un estado indeterminado, el más profundo de los acallamientos. Algo parecido sucede con las víctimas de los asesinatos y todas las muertes dolosas ligadas a la interminable guerra contra el narco.  Poemas como “VIII” y “IX” de Xtámbaa evocan la peligrosidad que implica ser joven en La Montaña, lugar donde la voz poética se pregunta: “por qué desollaron/ al venadito que iba a ser maestro,/ por qué desaparecieron a los hermanos/ que llenarían de colores su mesa”¹⁴.

Ver y ser visto: a manera de conclusión

Se podría hablar de la poesía de Hubert Matiúwàa en términos de la oralidad como un poeta que emula y reinventa una expresión poética (oral), pero no estaríamos considerando lo que su trabajo significa para su pueblo y comunidad. En efecto, su escritura logra captar dicha oralidad y a la vez dar rostro a las personas/personajes al convertirlos en los sujetos poéticos que hablan desde la realidad brutal que las comunidades reales viven en carne propia. Por otra parte, el nosotros nos ayuda a comprender que el trabajo poético de Matiúwàa es en gran parte una tentativa de crear una literatura con una doble mirada crítica; es decir, una mirada en la cual el lector ve y a la vez es visto. Me refiero a un espacio literario donde las voces y los sujetos poéticos hacen su propio juicio de la amenaza que está dentro y fuera de la comunidad (¿imaginada?): es como una cicatriz que te mira.

Notas

¹Irma Pineda, “Xtámbaa/Piel de tierra de Hubert Matiúwàa”, Latin American Literature Today, vol. 1, núm. 3.

²Xtámbaa/Piel de tierra, Pluralia, 2016, pp. 85.

³Osiris Gómez,“La palabra es alianza: una conversación con Hubert Matiúwàa”, 2017, Latin American Literature Today, vol.1, núm. 3.

⁴Xtámbaa/Piel de tierra, Pluralia, 2016, pp. 18.

⁵Floriberto Díaz examina la idea de la “pertenencia universal” para explicar el concepto de comunalidad. Véase el libro Floriberto Díaz. Escrito. Comunalidad, energía viva del pensamiento mixe, editado por Sofía Robles Hernández y Rafael Cardoso Jiménez, UNAM, 2007.

⁶Mañuwìín/Cordel torcido, Universidad de Guadalajara, 2018, pp. 11.

⁷Tomado del prólogo de Tsína rí nàyaxà’/Cicatriz que te mira, Pluralia, 2018, pp. 9.

⁸Filosofar en clave tojolabal, Miguel Ángel Porrúa, 2005.

⁹Xtámba/Piel de tierra, Pluralia, 2016, pp. 41.

¹⁰Mañuwìín/Cordel torcido, Universidad de Guadalajara, 2018, pp. 113.

¹¹Xtámbaa/Piel de tierra, Pluralia, 2016, pp. 21.

¹²Ìjín gò’ò Tsítsídiín tsí nònè xtédè/ Las sombrereras de Tsítsídiín, Universidad de Guadalajara, 2018, pp. 96.

¹³Ìjín gò’ò Tsítsídiín tsí nònè xtédè/ Las sombrereras de Tsítsídiín, Universidad de Guadalajara, 2018, pp. 80.

¹⁴Xtámbaa/Piel de tierra, Pluralia, 2016, pp. 87.

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De la comunidad mè’phàà de La Montaña de Guerrero. Foto: Anya De León.